ثمة علاقةٌ سياسيةٌ كانت مستترةً لكنها لاحت للعيان بعد أحداث الربيع العربي. علاقة الانجذاب السياسي للمثيل الأيديولوجي وحسب. ظهرت بدرجاتٍ...
ثمة علاقةٌ سياسيةٌ كانت مستترةً لكنها لاحت للعيان بعد أحداث الربيع العربي. علاقة الانجذاب السياسي للمثيل الأيديولوجي وحسب. ظهرت بدرجاتٍ مع أطياف القوى الناشطة على السطح. حيث سقطت شعارات الحرية والعدالة كأوراق ذابلة ومُحيّت الاختلافات. بقايا الأنظمة والأحزاب الجديدة والكتل الليبرالية والتوجهات النخبوية...جميعها حُكمت بهذه العلاقة. ذلك هو الميراث القومي والطائفي والديني. ولهذا بدت حادة الطابع لدى التيارات الدينية. فلم تكن ممارسات الإسلام السياسي إلاَّ تجسيداً لمعناها. ممثلو تنظيماته بشتى أصنافهم لا يؤمنون بأية مرجعية سوى مرجعيتهم. فقط يثقون في أعضائهم وحوارييهم ومن يساير أهدافهم غير المعلنةِ. بجانب أنَّ مهادنتهم لإرادة المجتمع مرحليةٌ وقابلة للانهيار في أية لحظةٍ.
حينما اعتلى الاسلاميون منصة الحكم في مصر وبأوضاع متفاوتةٍ بتونس ومن قبل في إيران لم يشركوا سواهم. الحكم بصيغته الدينية رأس بلا جسد. الجسد الاجتماعي والسياسي محقّر وتحت القمع المتواصل. هو حتى لفظة حسية يزيده هؤلاء اشتعالاً بشهواتهم المكبوتة. والتوازي وارد تماماً بين جسد عضويٍّ محل التغطية والحجب وبين جسد ثقافي تتلون فيه الغرائز بتنظيمات السلطة. ولهذا التف حول الاسلاميين أصحابُ الثقة لا الكفاءة. جاءت المناصب تفصيلاً لاهوتياً لمن يصلُّح لا لمن يحكم. ونكايةً في المجتمع ظهر تعبير" الخلايا النائمة" في مقابل الأعضاء البارزين.
والاثنان يقولان: نحن فصيل واحدٌ في حالة ابتهاج لمغافلة الناس والتهام رقعة السياسة دونما بقيةٍ. حتى شاعت عبارتهم الشهيرة لو تولى أمرنا (من باب الخلافة) رجل باكستاني لكان أقرب إلينا من العربي. وهو تفسير مِثلّي لنص ديني: "اسمعوا وأطيعوا لو ولُي عليكم عبدٌ حبشيّ". فالحكم لا يقتضي بالضرورة الانزواء بالمتشابهين أيديولوجياً بخلاف الجميع. لأن اعترافاً باللون الأسود( هدم التمييز) يثبت الانتصار للمبادئ لا الولاية المثلية. فسواد البشرة حينما يكون صورة سياسية للحكم يصبح كاللا لون بلا تفرقة. وكذلك العبد إذا ما أصبح سيداً في إطار مجتمع حر لن تكون المغالبة قانوناً إنَّما ستهدم قوانين العبودية. ويدلل أن هناك مناخاً مفتوحاً يضمن فرض الاختلاف.
"المثلية السياسية" political homogamy تستغل أرصدة المتعة التي توفرها الإيديولوجيا في نطاقها طرحها العام. الأيديولوجيا توفر نطاقاً من اللذة والاشباع الإجمالي أثناء ممارسة الانجذاب للمثيل السياسي. فكل ما يتعلق بمجالها الجنسي الأولي سيوجد بشكل أو بآخر في نظيره الأيديولوجي. كيف ترتبط أبنية اللذة ببعضها البعض إلى درجة التبادل؟ ولماذا يتوافر هذا الفعل الحسي سياسياً، رغم أن السياسة تنتمي إلى البنية الفوقية؟
هذه العلاقة تطرح معاني طريفة للأيديولوجيا واللذة والمتعة السادية وكيف تلتقي سياسياً. الأهم أنَّها ستعبر عن طبيعة الممارسة السياسية في مجتمعات شرقية لا تعرف ما مفهوم السياسة ولا التنوع الإنساني. لكم كانت مجتمعات رعوية تزاحم أمواج الغرائز المتلاطمة قيمها العليا. فالمثلية نوع من الاستحواذ على السلطة خلال وضع أحادي لا يعترف بالمغاير أو المختلف أو حتى التباين السياسي. هي انهماك حسي في عملية إذلال الآخر والاريحية من رضوخه للأمر الواقع. إنَّ الاسلام السياسي لا يعاير(يقيس) الآخرين وفق مبادئ محايدة وإلاَّ لفهم معنى الدولة. وما كان ليحكم بحواشي فقهية وسياسية رعوية قديمة. ثمة مسافة بسنوات ضوئية تفصله عملياً ودينياً عن حقائق الاختلاف. فالآخر بالنسبة إليه موضوع مفعول به دوماً. سواء أكان الاحتياج إلية ليسير في طريقه أم تأييداً لهيمنة التنظيم أم باعتباره ديكوراً لرسم المشاهد. والآخر بهذا المستوى مادة مرغوبةٌ سياسياً ومحقّرة في الآن نفسه.
التناقض الابرز أنَّ الاسلاميين في الأخلاق يعتبرون المثلية الشهوية ذنباً لا يغتفر. وثمة مصطلح يزدريها بطول التاريخ وعرضه. مصطلح اللواط نسبة إلى قوم لوط الذين اهلكهم الله لارتكابهم هذا السلوك على نطاق جمعي. والتشديد في القرآن جاء على دلالته العامة. حيث يكون الأثر وراءه أشنع من الفعل. لأنَّ قانون الخلق هو التنوع البشري الجنسي لاستمرار الدنيا. بينما الاكتفاء بالممارسات المثلية ينهي ابتداءً التنوع البيولوجي. بالتالي وجود قوم لوط كما يعبر النص الديني يساوي عدمهم تناسلياً. واهلاكهم تمَّ ضمنياً بحكم هذا العدم قبل أن يستعمله الاسلاميون كتيمة أخلاقيةٍ. لا يرمون بها أفراداً فقط بل يعتبرون مجتمعات الغرب قاطبة مجتمعات لواطية آثمة. وهم في هذا لم يدركوا المغزى العميق من قصة أهل لوط.
المغزى: إنهاء التنوع البشري بمعاشرة جماعية أحادية. كما أنَّه يحاول اثبات قانون الاختلاف الذي إنْ كان ذنباً لا هوتياً فهو بمجالات السياسة والاجتماع حزمة ذنوب أكبر يرتكبها الاسلاميون تجاه الأخرين بالاستيلاء المِثلِّي على الدول والمجتمعات. اللواطان (الشهوى ) يكملان بعضهما، يفسران قصوراً حاداً في ذهنية هذا القطيع السياسي. ويثبتان تناقض المعرفة والممارسة لدى جماعات دينية كانت تتصدر المشاهد السياسية ومازالت تسعى إلى ذلك. بالوقت نفسه هم يرفضون التشريع القانوني لهذه الممارسات الشاذة. ويعتقدون أنَّها أخلاقيات الكفار بينما هم يمارسونها- بالمقلوب- في كافة المجالات. بدءاً من مراقبة المختلفين عن توجهاتهم وملاحقتهم بخطاب عنيف وليس انتهاءً بالتلذذ بقتلهم. كما تنقل الصور الداعشية والإخوانية والسلفية نبرات التشفي والمغالبة إزاء الضحايا.
كان منطقياً طالما يعتبر الاسلاميون اللواط شذوذاً يستوجب العقاب والهلاك ألاَّ يمارسونه سياسيةً ونظاماً. فالمقدمات متشابهة: انعدام التنوع الوجودي على الجانبين بشرياً وسياسياً. و كذلك النتائج معروفة: شيوع الرزيلة الأخلاقية كما يقولون وشيوع الرزيلة السياسية كما يمارسون. إنَّ قانون التنوع البشري هو العلة في الاثنين. فلماذا يصر الاسلاميون على القضاء علية؟ إنَّ الشذوذ السياسي رسخته الجماعات الاسلامية. فعلى الجانب الأخلاقي لا يُوجد مجتمع طاهر ونقي تماماً كما لا يوجد مجتمع غارق في الشذوذ بجميع أفراده. بينما هم في المجال السياسي يؤكدون لواطاً سلطوياً يحتكر الحكم ويقضي على الاختلاف. فلا يناصرون إلاَّ من يناصرهم ويستأثرون بالوظائف العامة. وليس مصطلح أخونة الدولة ببعيد.
الاحزاب في المجتمع العربي والاسلامي معاشرة سياسية بآثار الأفعال الجنسية لكن على نطاق اجتماعي. الغرائز واحدة من جهة الاستنفار، والمماحكة اللفظية والتخنث الحواري والتفاهة الأيديولوجية اللذيذة والاقتران بالمثيل، وملاصقة النظير المؤمن بذات المعتقد. لم يكن ثمة حوار فاعل و لا ترسيخ لقيم ليبرالية وسياسية مفتوحة. الحزب هو التحزب إلى حد التعصب. والمعنى يشتق من عصبية يقبع في اسرارها التصور القبلي والعشائري بالأساس. تصور ليس ممنوحاً لواقع جزئي وينتهي بل للكون والحياة. ولئن كانت السياسة إدارة لأبنية الرغبات العامة، فالعصبية عودة لفكرة اللُّحمة الواحدة لإنجاز الهدف. وهذا ما يجعل المغالبة بشعارات الإسلام السياسي تستعيد مرة تالية آفاق القبلية. ليس ذلك أمراً دينياً بالضرورة ولكنه أكثر حتمية بشيوع التصور. وهذه الحتمية تهضم في جوفها كل الدين وتطلقه مطيةً لدهس المجتمع.
والحقيقة أنه لا تنفرد بهذه العملية جماعات الاسلام السياسي. فالليبيدو في المجال العربي العام يتخلل كافة الممارسات من أقصى اليمين إلى أقصى اليسار. إنه الشهوة للتسلط مناكفة ومغايظة للمنافسين. وهو في الحقيقة يغايظ الأسس الإنسانية إن كانت هناك. تلك الباقية والفاعلة في أي واقع حر. لقد كان نمط السياسة لدينا معجوناً بذلكم المتصل الغرائزي. واستمد وقودَّه من احتراق الإنسان ليس أكثر. واعتبر الناس منافحين جسدياً قبل كل شيء. فالأجدى له هذا الاغراق الشهوي الوجودي. ولهذا تسمي الثقافة العربية طلب السلطة والبقاء فيها مبرراً كافياً لاعتبارها شهوة. نقول "شهوة السلطة" بوصفها قوة جذب لكرسيٍّ لا يغادره الحاكم العربي إلا بالموت.
تجليات ذلك ليست بعيدة عن الحكم الطائفي. فالأخير يصنع من الطائفة قبيلة سياسية غير قابلة للذوبان. ويمارس بها مثلية شنيعة على الطوائف المغايرة. إزاء هذا لا ينتهي الوضع السياسي إلى ممارسات منفردة لكنها تدفع كلَّ طائفةٍ إلى مثليتها الخاصة. هذا هو الإطار الذي يؤكد مصير السياسة يومياً. تحولت دول القوميات العربية إلى طوائف، ثم إلى قبائل. ثم أخيراً إلى مثليات سياسيةٍ. كل أيديولوجيا تنتعل الطائفية والجماعات الدينية هي مثليات ذكورية قمعية وإن كان أعضاؤها نساء. لأنَّها ترى في المجتمع صرعاً مآله إلى قاهر ومقهور. ولوغوس الذكورة المتسلط هو أقنوم هذه الوضعية وكل وضعيةٍ على غرارها.
وبهذا فإنَّ الأيديولوجيا هي جسد العقل الذي يحجب رؤيته. لا تدعه يحلق بعيداً إنما تحيطه بخناق الغرائز حتى يصبح جهازاً وضعياً لماكينة الشهوات. وحقيقي أنَّ المجتمع محصلة لها لكن ثمة فرقاً بين غرائز هي وظائف إنسانية وبين سياسات دينية تحول الآخرين إلى كائنات غريزية. فيصبح الحكم السياسي- كما يريده الاسلاميون المؤدلجون- مختزلاً في قضاياً المرأة والرجل والحجاب والنقاب وزواج صغيرات السن ومنع الاختلاط. كأن هذه القضايا شهوات؛ أي أنَّهم يتركون الغرائز بوصفها وظائف ليعتبروها كيانات كليةً مستقلة بذاتها.
ودلالة الولاية السياسية في المعجم العربي تثبت هذا المضمون. فالمتولي للأمور هو القائم عليها والمتصرف فيها. وهي بدورها كما يقول ابن الأثير تُشعِر بالتدبير والقدرة والفعل. ومالم يجتمع ذلك فيها لم يُطلق على الحاكم اسم الوالي(ابن منظور، لسان العرب، الجزء الثاني، تحقيق نخبة من الأساتذة، دار المعارف، القاهرة د.ت. ص4920). لكن لم تعلو الولاية كثيراً حتى تهبط إلى معنى النُصرة مثل الإمارة. وقيل: هم على ولايةٍ... أي مجتمعون في النُصرة. وهي مأخوذة من النسب. فالقائم بالولاية يوالي الأقربين باشتقاق الدلالة ثقافياً.
والجانب الشهوى في السياسة يبدو ممتداً مع كلمة الولاية في مجال الزواج. فولي المرأة الذي يلي عقد النكاح عليها. ولا يدعها تستبدُ بعقد النكاح دونه(المرجع السابق، ص 4921). اللطيف في كلام ابن منظور أنه وزع معنى الولاية في الزواج لمنع استبداد المرأة بالعقد. وأعطى معنى التدبير للرجل كولٍّ للمرأة. وهنا حدث عفواً ذكرُ الاستبداد الذي هو وضع سياسي لدى المرأة بينما جاءت الولاية لدى الذكر. كأنَّه يقول: إنَّ الولاية ترتبط بتقنين الأهواء والغرائز في المجتمع، وإنها لا تخلو من دلالة جنسية سياسية. ذلك طالما أورد السياسي لدي الأنثى(الجنس) وقصد تغليب الجنس الأعلى (الرجل) لدى الولاية السياسة.
تأكيد ذلك يتم باعتراف الكلمة(الولاية) بقدرتها على تدشين هاجس النصير. فالوالي هو النصير القوي كذلك. لكن وسط ثقافة أبوية وقبلية لمن سيكون الوالي نصيراً؟! بالقطع مثلما كان مضمون النسب يتقافز داخلها ستكون مضامين الولاء للتحزب والطائفة هي المثلية السياسية. تلك القائمة بهذا الاشتقاق على جذور معرفية واجتماعية بعيدة الأطراف والتكوين. ولا سيما أن الولاية في ذات الاشتقاق العربي هي الولاء. ويُقال الموالون أي النصراء لفلان دون غيره. والولي الصديق والتابع والمحب كما يذهب ابن الأعرابي( المرجع السابق، ص 3923).
التعليقات